Presentación Cartografía de la hospitalidad-trashumancia en Revista Metapolítica

https://m.youtube.com/watch?v=__QD_2BJPhg

FILOSOFÍA Y POLíTICA DE LA CIUDAD

FILOSOFÍA Y POLÍTICA DE LA CIUDAD

Reyna Carretero Rangel*


Medina

Invadida de relojes que dirigen tus pasos,
Ahora lentos, hora veloces.
Compremos estrellas y lunas matutinas
Para iluminar esta ceguera eterna,
Que imiten la risa en mi boca,
Que encandilen mi alma.
Brújulas efímeras, mapas evanescentes,
Murallas de Sésamo, que abren y cierran
Para indigentes trashumantes.
(Carretero, 2009: 33)

Filosofía y política de la Ciudad es el tema que guía nuestra reflexión, y a la que estamos invitando se una el amable lector. Es preciso iniciar afirmando que algunas características del actual panorama social no son tan inéditas. Puede decirse que ya existían en las metrópolis antiguas, con su propia especificidad, procesos tales como la presencia de múltiples eventos simultáneos, la movilidad frenética, el intercambio tecnológico, la confluencia de extranjeros, lenguas, costumbres e identidades. Un ejemplo precioso nos lo ofrece Baltasar Porcel en su texto Viajes expectantes:

“Naturalmente, Djerba es África. Pero más aún es el Mediterráneo, ese viejo conglomerado de pululaciones, de paisaje solar, de relativismo. ¿Cuántas razas se habrán fundido en Djerba? La pequeña isla ha sido dominada por griegos, por fenicios, por romanos, por árabes, por turcos, por catalanes, por españoles, por franceses. O esta referencia a Marrakech: “eje de la llanura de Haouz, polo de atracción de toda esta zona de Atlas, múltiple y laberíntico y pululante mercado, ha sido siempre el punto de partida de esas frenéticas familias bereberes, destruyéndose y sucediéndose mutuamente” (Porcel, 1994: 29).

Lo mismo puede verse en otros lugares del Mediterráneo, Medio Oriente y el Lejano Oriente, para no mencionar las grandes capitales de la América precolombina, como Tenochtitlán, que impresionó tanto a los conquistadores por sus infinitas mercancías y vitalidad social.  Actualmente sería incontable el número de ciudades que comparten tales características o que rápidamente se van transformando en ese sentido. Así, se amplía la gama de las tradicionales urbes del llamado “mundo desarrollado” (Nueva York, París, Roma, Berlín, Tokio, entre otras), para incorporar a los nuevos polos mundiales (Beijin, por ejemplo), y las ciudades de los países “en desarrollo” (Ciudad de México, Brasilia, Bombay, Lagos). En cualquiera de los casos se hace patente la re-actualización de una serie de fenómenos que, en su propio tiempo y con su propia particularidad, modifican la faz de la organización del tiempo y del espacio social y, por tanto, la forma de vida de sus habitantes.

“La vieja Bombay ya no existía, y no la había matado la decadencia y el estancamiento sino la asfixiante urbanización [...], ahora estaba el universo socialmente amorfo de la megaciudad, laxamente extendida entre su extremo rico y su extremo pobre [...] Diferentes historias viven unas junto a otras, todas mezcladas, oponiéndose a ser representadas como un paso fluido del cosmopolitismo al nativismo y el comunalismo” (Prakash, 2006: 212-216).

Por ello, a la extrema velocidad se suma el amontonamiento y el barroquismo temporal y espacial. En el caso del primero se trata de un exceso de tiempo que, paradójicamente, se vive de manera simultánea con la ausencia de tiempo libre o falta de tiempo a secas, para dar cuenta de la vertiginosa presencia de las cosas. Este barroquismo, alude, en palabras de Fernández Christlieb, a un impulso “llenalotodo”, de “desoquedad”, donde los espacios libres (y nosotros diremos también que el tiempo) son experimentados como ausencias dolorosas que hay que ocupar y obturar; aunque tal saturación sea “un hueco al revés que se siente dentro de uno mismo” (Fernández Christlieb, 2005: 39). Tal  compulsión saturante “es el rescate de la superabundancia de acontecimientos que corresponden a una situación que podríamos llamar de “sobremodernidad” para dar cuenta de su modalidad esencial: el exceso” (Augé, 2004: 36).
Unos dirán que dicha proliferación moviente es expresión de una cierta  actitud del hombre ante la vida (D’ors, 1964); un “delirio” que “da al hombre un lugar distinto que ocupaba en la jerarquía de los seres”, en tanto es ruptura de las formas de vida en donde se trata de “realizar una tarea infinita, cuya intencionalidad se halla vacía” (Duvignaud, 1982: 108- 126). Esto es así porque el exceso, las yuxtaposiciones, la multiplicación de elementos cuyo movimiento se extiende por el espacio y el tiempo no permiten más que sentimientos interiores de inmediatez, donde la gente “[...] siente un vacío por el rumbo del corazón, un hastío, un sin sentido, como si algo le faltara.” (Fernández Christlieb, Idem), en tanto, “su estructura de excesos y proliferaciones no permite ‘formar’ la imagen global” (Chiampi, 2001: 94).
Esta es la configuración temporal y espacial del nuevo Homo barocchos, cuya vida en las metrópolis contemporáneas corre “como una red de conexiones, de sucesivas filigranas, cuya expresión gráfica no sería lineal, bidimensional, plana, sino en volumen espacial y dinámica (Sarduy, 1972: 175).   Ya que como señala Jameson, la persona actual no puede ser otra cosa más que “montones de fragmentos” aleatorios y azarosos ante su imposibilidad de “extender activamente sus pro-tensiones y sus re-tensiones en las diversas dimensiones temporales y de organizar su pasado y su futuro en forma de experiencia coherente” (Jameson, 1984).
Pero en este panorama de las metrópolis Aleph también es necesario recuperar un componente fundamental y muchas veces olvidado: el poder de la gestión del tiempo y del espacio para catalizar la “violencia física que pueden ejercitar los individuos unos contra otros”; una catalización que es más bien domesticación de la violencia mediante su canalización y sublimación en prácticas y rituales cotidianos (Kurnitzky, 2000: 9).
Cabe, por lo tanto, preguntarnos por las formas actuales de esa canalización de la violencia directa, social y simbólica que ejercen unos seres humanos sobre otros; en tanto ésta ha salido de su circunscripción y limitación ritualizada, rompiendo los límites temporales y espaciales que en otros momentos la contenía. Recordamos a Alberto Melucci quien, para sus reflexiones temáticas habla de que un límite “representa confinación, frontera, separación, por tanto también significa reconocimiento del otro, el diferente, el irreductible. El encuentro con la alteridad es una experiencia que nos somete a una prueba: de ella nace la tentación de reducir la diferencia por medio de la fuerza, pero también puede generar el desafío de la comunicación como emprendimiento siempre renovado” (Melucci, 1966: 129).
Con esta definición puede decirse que la gestión de la violencia se presenta, dentro de estos rasgos temporales y espaciales arriba esbozados, en términos de una transgresión liminar, es decir, atravesando fronteras y límites aparentemente fluidos y accesibles a todo mundo, pero afectando de manera selectiva a quienes están adentro o marginados del reino de los excesos y acumulación de objetos y con una especial forma de experimentar la velocidad del tiempo. De ahí que las metrópolis actuales, definidas  como Metrópolis Aleph sean, además de la proliferación de realidades simultáneas, una “narración de la desmesura, del sin límite, de lo impensable, de lo insostenible, de lo que no puede simbolizarse, pero en términos de una realidad exorbitante “[...] al punto que, en el relato, sólo la narración de la infamia podría captar su poder” (Kristeva, 2006: 35).
Hablaríamos así, —junto con el Lefebvre de los estudios de la modernidad— de la fragmentación y ruptura del tiempo y espacio cotidiano que “cobra el aspecto aterrador [...] de prácticas fragmentadas, parceladas, locales, homogeneizadas y dominadas por sistemas de relaciones de equivalencias, el mercado, los contratos, la legalidad, el discurso. Tanto el espacio, como el tiempo, la vivencia y lo concebido se presentan con el aspecto homogéneo-roto. Cada fragmento remite a todos los demás”.  Puesto que, como nos dice en otro momento “[...] en semejante mundo, donde ya no hay (donde jamás hubo realmente) asiento ni cimientos, donde el lenguaje mismo (en el cual se creyó ver en Occidente una substancia) se sustrae, donde el suelo se estremece (los referentes se derrumban, las capacidades y potencias autonomizadas se afirman cada una en sí, para sí), lo que se llama ‘anormalidad’, ‘diferencia psíquica’, o ‘neurosis’ se vuelve normal”(Lefebvre, 2006: 223- 284).
El tiempo y el espacio no son, entonces, una propiedad objetiva e independiente de las cosas. Dependen de las maneras como los hombres elaboran su experiencia de apropiación del mundo y, por tanto, de la percepción y conciencia que se tiene de ellos. Para el caso concreto de nuestra reflexión evocamos a Morris Berman para quien dicha percepción y conciencia cambian según se tenga un estilo de vida sedentario o nómada. En este sentido el habitante de las megalópolis es un nuevo tipo de nómada en un “mundo flotante”, reflejo dialéctico donde conviven la vida errante y el sedentarismo. Tal como señala Berman, que “[...] en condiciones de movimiento, autonomía y equidad subyace una percepción del mundo que es a la vez natural y admirable, una percepción que  fue la norma durante la mayor parte de la existencia del hombre en el mundo. Estar paradójicamente presente en él. La zona de flujo o movimiento o legado ambivalente. Los nómadas resultan ser agentes de la certeza y de la paradoja, al acoger la incertidumbre como sentido de vida” (Morris Berman, 2004: 236).
Esta característica anterior, resultado del ascenso del nomadismo y la vida errante como un hecho cada vez más evidente y predominante, refleja la esencia de lo social, que no sólo es actual, sino su constante: la fluidez, la circulación, el perpetuo devenir, como ya vislumbraba Simmel en sus estudios sobre la modernidad.  Por otro lado, la constatación de la vida diaria nos confirma que el nomadismo no está determinado únicamente por la necesidad económica o la funcionalidad. Es una “pulsión migratoria” que lleva a cambiar de lugar, de hábitos, de pareja, para alcanzar plenamente las diversas facetas de su personalidad: “Las reacciones humanas, en último lugar, precipitan el movimiento: la angustia precipita el movimiento y lo hace al mismo tiempo más sensible.  El hombre se irritó por no poder seguir el movimiento que le arrebataba, pero no pudo, de esa manera, más que precipitarlo, más que hacer que la rapidez sea vertiginosa” (Bataille, 1992: 87).
Sin embargo, la pulsión al movimiento y la gestión del tiempo y del espacio han entrado a una vertiente actual donde parece que en el seno del sedentarismo de los pueblos se ha desarrollado una movilidad social muy peculiar. Ya no implica sólo el desplazamiento entre esquemas espaciales “estáticos”, sino que son las fronteras espaciales, sociales y simbólicas —e incluso las geográficas— las que cambian, se desplazan, desaparecen, se interceptan o trasmutan con personas y experiencias en constante tránsito.
Con esta versión panorámica sobre las transformaciones en los mecanismos de estructuración social (simultaneidad, movilidad, velocidad y barroquismo, entre otros) nos proponemos desdoblar aquí algunas caras de las Metrópolis Aleph,  dentro de un hilo conductor que no deje afuera la violencia que se ejerce en un mundo de contrastes, como por ejemplo el de la opulencia frente a la miseria. Este dossier tiene un carácter “sui géneris” e impredecible. Los textos que lo componen confluyen como grandes vertientes donde se enhebra la filosofía y la política de forma inédita. Comenzamos así con la cautivadora “Añoranza de la Ciudad” de María Luisa Maillard, quien nos comparte las bellas imágenes que evoca María Zambrano sobre las ciudades. Continuamos con lo que Rosario Herrera Guido llama “una hipótesis arriesgada y polémica”, expuesta en su texto “Por una política más allá de los amos de la ciudad”, que “aspira a promover nuevas formas de subjetivación”. El siguiente texto: “Del llano en llamas a las metrópolis Aleph” alude al tránsito de las comunidades rurales a las ciudades, evocando las imágenes literarias de Juan Rulfo y Jorge Luis Borges. Por último, César García Razo, en su artículo “Hacia la Constitución Política de la Ciudad de México: observaciones desde la sociología sistémica” se propone “analizar el significado jurídico y político de que la Ciudad de México cuente con una Constitución”. Finalmente, en las conclusiones, la filósofa Rosario Herrera Guido expone una enriquecida mirada de los núcleos temáticos de cada artículo presentado.
 Agradecemos su compañía en este viaje por las Metrópolis Aleph.


Referencias:

Augé, M (2004), Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad, Barcelona, Gedisa.
Bauman, Z. (2001), La globalización. Consecuencias humanas, México, FCE.
Bataille, G. (1992), El erotismo, Barcelona, Tusquets.
Carretero, R. y León E. (2009), Indigencia trashumante. Despojo y búsqueda de sentido en un mundo sin lugar, México, CRIM-UNAM.
Berman, M. (2004), Historia de la conciencia. De la paradoja al complejo de autoridad sagrada, Santiago de Chile, Cuatro Vientos.
Chiampi, I. (2001), Barroco y modernidad, México, FCE.
D’ors,  E. (1964), Lo barroco, Madrid Aguilar.
Duvignaud, J.  (1982), El juego del juego, México, FCE, Breviarios.
Fernández Christlieb, P. (2005), “La Desoquedad”, en La velocidad de las bicicletas  y otros ensayos de cultura cotidiana, México, Vila Editores.
Kristeva, J. (2006), Poderes de la perversión, México, Siglo XXI.
Kurnitzki, H. (2000), Globalización de la violencia, Colibrí-Instituto Goethe de México, México.

ATLAS MÍSTICO DE LA HOSPITALIDAD-TRASHUMANCIA

Reyna Carretero Rangel

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Formato: 15×21.
Páginas: 120
ISBN: 978-84-15707-10-3
PVP: 12 €

Descripción: Este Atlas místico se propone como una cartografía de sentido, donde el espacio de la hospitalidad se avizora claramente como el refugio verdadero para el trashumante que somos todos. La hospitalidad se manifiesta así indisociable de la trashumancia, implicando al mismo tiempo, el reconocimiento de la inviolable dignidad humana. La hospitalidad-trashumancia es la unidad de sentido fundamental de la cultura misma y no mera cuestión de una ética relativa. Nos recuerda que todos somos seres fronterizos, limítrofes, errantes que nos elevamos trágicamente sobre la abyección, trazando la vía de ascenso a través de la dignidad-sutileza que configura nuestra condición teofánica en el mundo, encarnada en las figuras proféticas y trágicas de Abraham, Agar, María, Jesús, Muhammad, Shams de Tabriz y Rumi, así como Las Danaides, Antígona y Edipo, con quienes compartimos potencialmente su nivel de entrega y sacrificio. Este Atlas está inspirado en una integración de las obras de Emmanuel Lévinas, Ibn ‘Arabi y Paul Ricoeur, entre otros autores fundamentales como María Zambrano y Peter Sloterdijk.

CARTOGRAFÍA DE LA HOSPITALIDAD-TRASHUMANCIA

Cartografía de la hospitalidad-trashumancia.
Reyna Carretero Rangel

El propósito  de esta Cartografía de la hospitalidad-trashumancia es compartir con los lectores de Metapolítica los nuevos alcances académicos sobre el tema tan actual de la migración y la movilidad. Lo novedoso consiste en el despliegue de una nueva semántica, la cual aborda una condición emergente y predominante en la sociedad contemporánea, originada en esa amalgama de la pobreza extrema y la migración  forzada:  un tipo de experiencia humana y social, lejos de las nuevas épicas del desarrollo globalizado, a la que le hemos dado el nombre de indigencia trashumante.
La actualización de la etimología latina de transhumancia: trans-humus, evoca y refleja con precisión la experiencia de salida, cruce, búsqueda y retorno de una tierra a otra. En la trashumancia, después de partir, se intenta permanecer, habitar el nuevo lugar que devenido en no-lugar, torna la búsqueda infinita, iniciando así la circularidad trashumante; el continuo ir y venir de la tierra que nos vio nacer hacia el lugar donde se anhela llegar, o se emprende el camino a lugares más lejanos, lanzándonos a la errancia sin fin, recordando a Juan García Ponce.
Miles de crónicas y relatos dan cuenta de esta experiencia de despojo y horror de la indigencia trashumante, padecida por personas concretas, por seres humanos de “carne y hueso” como dijera Miguel de Unamuno.  Estos relatos nos plantean la necesidad, y al mismo tiempo el reto de ir más allá de la descripción externa y general de esta experiencia; nos obligan a escudriñar el ámbito de la experiencia interior de la emocionalidad trastocada, nos exigen evidenciar con énfasis la ruptura del horizonte cotidiano; luego hablar del temor y horror de la partida, del derrumbe de las coordenadas de sentido, transformadas en destiempos y desespacios, como los nombra Eugenio Montejo,  donde esta huída se convierte en la única alternativa ante la muerte segura:  se escapa o muere en medio de la “línea de fuego”.
Este horizonte social extremo disloca y socava de raíz los discursos niveladores y prescriptivos, tanto políticos como académicos, haciendo evidentes las limitaciones semánticas para nombrar, como nos demandó en su momento Edward Said, “la turbulencia indocumentada de los exiliados, los inmigrantes, las poblaciones itinerantes o cautivas sin tierra ni hogar, para quienes todavía no existe un documento o expresión adecuada que tome en cuenta lo que deben experimentar”. De ahí que nuestro interés en esta entrega sea la construcción de ese documento o expresión adecuada que “excave los silencios, el universo de la memoria de los grupos itinerantes que apenas sobreviven, los lugares de exclusión e invisibilidad, la clase de testimonio que no aparece en los informes” (Edward Said, Humanism and Democratic Criticism, 2004: 81).
Confrontados ante el horizonte de la indigencia trashumante, sin posibilidad de volver la vista; nos proponemos explorar la gran potencia de la hospitalidad como criterio ético de las prácticas sociales. Nuestro puerto de llegada es la reapropiación de la subjetividad, resignificada como "territorio existencial" (Félix Guattari,Caosmosis, 1996), donde la hospitalidad-clinamen, esto es, la inclinación hacia el otro, se devela como componente fundamental y primordial en la configuración de una ética para la sociedad por-venir. Es esta una cartografía de la visualización de múltiples experiencias originadas a partir del germen de otro modo posible de contarnos, como nos aconseja Paul Ricoeur en su obra Caminos del reconocimiento.
La hospitalidad deviene así indisociable de la trashumancia, implicando al mismo tiempo, el reconocimiento de la inviolable dignidad humana. La hospitalidad-trashumancia es la unidad de sentido fundamental de la cultura misma y no mera cuestión de una ética relativa. Nos recuerda que todos somos seres fronterizos, limítrofes, habitantes de la frontera; seres en movimiento, transitando por los caminos de la sorpresa y el descubrimiento, pero también por los de la desventura, el extravío y la aflicción; necesitados profundamente de un albergue, de un lugar de cobijo y cuidado, de un ethos, etimología original de habitación.
El abordaje de la hospitalidad-trashumancia obliga a dar un viraje radical a la percepción de la migración, y en especial de la figura tradicional del migrante como un extranjero o un tercero. Seguir hablando en estos términos refleja que no se ha actualizado la lectura de la realidad social, la que nos grita a la cara que todos formamos parte activa o pasiva del contexto actual de movilidad y migración masiva en sus diferentes espectros, ya sea como tránsito, diáspora, exilio, nomadismo, o desplazamiento forzado.
Es en este contexto donde colocamos, en sintonía con otras voces, la urgencia y pertinencia del reconocimiento social de lo que ya es una realidad: la emergencia actual de la comunidad trashumante, en la que todos estamos incluidos. En una frase: todos somos trashumantes, en el sentido de que todos buscamos una tierra, un lugar, donde explorar y desplegar nuestro potencial humano, así como un espacio de reconocimiento.
Esta afirmación, más que un eslogan político, es el horizonte emergente del siglo actual, y en el que incluso los que transitamos supuestamente con más recursos, (turistas, académicos, funcionarios, ejecutivos) no estamos libres de ser despojados de ellos, incluidos nuestros papeles de identificación; por lo que fácilmente podemos transitar, merced a las políticas migratorias imperantes, al nivel de "ilegales" y "sin papeles", hasta que conquistemos entre todos "la primera y principal de las libertades: el derecho a circular"  (Jacques Attali,  El hombre nómada, 2003: 416).
El reconocimiento de nuestro cambio de condición social de predominantemente "establecidos" a trashumantes, implica, en efecto, "reconocer a alguien, y más aún, después de no haber podido reconocerlo, identificarlo, esto es, pensar en dos cosas contradictorias en una misma definición, es admitir que lo que estaba aquí, el ser que recordamos, ya no está, y lo que está es un ser que no conocíamos; es tener que pensar un misterio casi tan turbador como el de la muerte" (Marcel Proust en Paul Ricoeur, Caminos del Reconocimiento, 2006: 91).
Esta evocación de La comunidad trashumante y hospitalaria (Carretero, 2012) es un llamado a nuestro paradójico sentido de comunidad: tanto por su existencia milenaria, como por el olvido de sí misma, que hoy exige de una narración para hacerse presente como correlato fundamental, donde se hace posible la aparición de "ese otro modo que ser", propuesto por Emmanuel Lévinas: eterno, sagrado, eso que de manera llana nombramos "dignidad".
La hospitalidad como ética, obliga y doblega la tradición del rechazo y erige una política, una justicia para cada vez más millones de "sin papeles" y "sin domicilio fijo", donde emerge otro derecho internacional, otra política de fronteras para acceder a las "ciudades hospitalarias". Cada ciudad un hogar. Gran salto cualitativo, verdadero primer "paso en la luna" para la humanidad.
En esta cartografía tenemos la fortuna de contar con aportaciones inéditas de algunos de los más reconocidos especialistas en el fractal temático de la hospitalidad y la migración-trashumancia. El itinerario de nuestro viaje trashumante se divide en tres estaciones: iniciamos con la de “Cobijo  hospitalario”, donde nos da la bienvenida un entrañable texto de Emma León titulado: “El derecho al sueño”, donde nos pregunta: ¿Como afirmar nuestra humanidad, cuando el refugio de nuestro propio sueño está perforado y dispuesto a ser invadido por los estridentes gritos del desalojo? Lo que nos remite al “carácter necesario” del sueño, “que resiste a las fuerzas, factores y agentes externos abrumadoramente poderosos porque lo que está en juego es la vida y la muerte”; nos recuerda que: “Contar con espacios de residencia y hospedaje, dormir descansando y entrar en sueño reparador, conforman un derecho humano que se funda en una ética para la vida”.
En este tono, le sigue el inspirador escrito de Rosario Herrera Guido, al que ha nombrado: “Freud, Lacan y Derrida, de la hostilidad a la hospitalidad”, donde nos pregunta en el mismo sentido que Emma León: ¿Cómo dar lugar a una ética concreta, una política y un derecho que respondan a las nuevas situaciones históricas inéditas, superando el narcisismo hostil y hospedando al otro, determinando de otro modo la ciudadanía, la democracia y el derecho internacional? La autora abre un resquicio donde se avizora una respuesta: “El paso del yo narcisista al “amor civil” (como le llama Eugenio Trías a la solidaridad democrática), exige la salida de la hostilidad a la hospitalidad, como lo que debe ser, una repuesta justa, en todo caso más justa que el derecho existente, una repuesta inmediata a la hostilidad, a la xenofobia, al crimen, a la violencia, a la persecución, al éxodo tras el siniestro “natural”. Un trayecto que da lugar en el pensamiento, al asilo y la hospitalidad, a la experimentación de un derecho y una democracia que viene”.
La segunda estación titulada: “Dinámicas sociales de la hospitalidad-trashumancia”, abre con la urgente y necesaria reflexión de César García RAZO sobre “El sistema de ayuda humanitaria en La Ley de Hospitalidad de la Ciudad de México. Emergencia de sentido y superación del orden constitucional”, donde de forma impecable, desde el derecho y la sociología, su autor argumenta: “La Ley de Hospitalidad puede considerarse como uno de los eventos jurídicos más significativos del país en  los últimos años”; asimismo, y de la mano de la teoría de sistemas de Niklas Luhmann fundamenta que “La emergencia de la ayuda humanitaria de la sociedad va cobrando la forma determinada de sistema, de lo cual su referencia en una ley es apenas uno solo de sus aspectos, por ser sobre todo una expresión del sentido fundacional de la sociedad: en suma, y de acuerdo también con otros autores, cuya línea de argumentación se puede rastrear desde Séneca hasta Levinas, esto sería así porque la sociedad misma es indisociable de la hospitalidad”.
En este mismo sentido, continuamos en esta estación con el texto: “La experiencia social de la responsabilidad moral por el Otro en los circuitos trashumantes de la pastoral migrante México – Estados Unidos” de Miguel J. Hernández, en el que de una forma muy sutil “ubica el tema del cuidado necesario por el Otro como movimiento de compasión en los circuitos hospitalarios, específicamente en los dirigidos a migrantes en varias partes del planeta”, y nos  muestra “ejemplos objetivos de praxis de la compasión y cuidado del Otro, que en un terreno ético da respuestas certeras a los problemas contemporáneos que los emigrantes mexicanos y centroamericanos sufren en sus desplazamientos territoriales entre las fronteras norte y sur hacia Estados Unidos”.
Cerramos esta estación con el evocador texto de Gustavo López Castro: “I´m a stranger here myself: Procesos de reintegración de migrantes en Michoacán”; como espacio emblemático de la descolocación del territorio existencial del trashumante: “Una persona que lo reconoció le dio las instrucciones para llegar a su vieja casa, donde vivía aún una hermana, pero cuando finalmente estuvo frente a ella se sentó en una piedra sin poder entrar […] Ese lugar al que llegaba de nuevo había perdido el significado que tenía para él y debido a ello durante un largo tiempo tuvo que ir reconstruyéndolo a partir de renovadas relaciones”. Y es que el retorno nos dice el autor “puede ser un evento planeado, incluso negociado entre los miembros de la familia, pero también puede ser el resultado de una deportación, una remoción forzada desde Estados Unidos; en este último caso, lo rápido de los acontecimientos impide que a nivel familiar se negocie o se acuerden los términos de la separación”.
En la tercera y última estación titulada: “La hospitalidad-trashumancia como identidad narrativa”, abrimos con el texto de Eduardo González Di Pierro: “Koiné de la hospitalidad-trashumancia”, quien basándose en el texto del Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia realiza una reflexión sumamente inspiradora de la propuesta filosófica de la hospitalidad-trashumancia: señalando que: “este corpus descubre una nueva koiné en este binomio de hospitalidad-trashumancia. Una koiné, esto es, una lengua común, que constituye una auténtica propuesta para superar las aparentes diferencias entre las religiones, sus libros sagrados, sus expresiones dogmáticas, etc., propugnando, en cambio, una concentración en los muchos puntos comunes que existen entre ellas y que son muchos más de lo que cualquiera supondría. Buena parte de esta "lingua franca", sin duda, está representada por el adjetivo místico”. Es así que para el autor: “La Koiné de la hospitalidad-trashumancia es, en verdad, un atlas, una guía topográfica de la identidad narrativa que constituye al ser humano contemporáneo, es decir, que nos constituye”.
Y cerramos este viaje con el texto: “Plétora trashumante. Clinamen y deslizamiento existencial” de una servidora, en el que recordamos que: “El ser trashumante, en el continuum del exilio, exige y demanda un espacio de hospitalidad, efímera, transitoria e infinita como la unión pletórica; porque en muchos casos no hay una Ítaca con Penélope que nos espere como a Ulises de su viaje de regreso. El mundo es así nuestra tierra evocando aquel refrán de origen árabe: "Donde está mi pan está mi tierra"; y el pan se metamorfosea de múltiples maneras. El alimento es una mirada que anhela nuestra llegada, una voz que nos dice: "¿Qué tal te fue hoy? Ven, vamos a comer".
Los invitamos entonces a iniciar la travesía, agradeciendo a Metapolítica y a ustedes, amables lectores, su compañía en esta caravana de la hospitalidad-trashumancia.

"Con la Tarjeta Huésped se cambia por fin la semántica, o la nomenclatura sociopolítica sobre los despojados y desarraigados, los expulsados de su tierra y otros trashumantes, que ahora pasan a ser, en esta Ciudad de México, seres humanos atendidos en un plano de primera categoría, nada menos y nada más que HUÉSPEDES! Y al cabo del final reconocimiento de esta iniciativa por parte el Gobierno Federal, no queda menos que decir: Felicidades Trashumantes del mundo, Felicidades Ciudad de México! Ahora sí contamos con el sustento moral absoluto para pedir el mismo trato a nuestros trashumantes que van por el resto del mundo". Mtro. César Ricardo García Razo

Ecología trascendental. La democracia por venir

Autor: Reyna Carretero Rangel

En las últimas décadas la noción de democracia ha llegado a popularizarse al grado de considerar que a partir de ella se solucionarán los problemas que aquejan a la mayoría de poblaciones en el mundo. De manera muy simple hay que decir que eso que llamamos democracia se ha limitado en la práctica a elegir entre partidos políticos casi iguales y la implementación de algunas políticas públicas con miras a conseguir la igualdad de género o la no discriminación racial o sexual, por ejemplo.

Sin embargo, aún cuando valoremos estos alcances debemos volver la vista atrás y mirar que esa supuesta “democracia moderna”, iniciada por los países europeos y Estados Unidos e impuesta militarmente al resto de los países, ha estado sostenida por la explotación y despojos que estos países han ejercido contra los pueblos más indefensos, en especial en África y América Latina. En realidad, no se ha tratado hasta ahora de ninguna democracia, ni aún considerando la manifestación más básica de ella, como es la igualdad universal de acceso a los bienes y la participación activa en la toma de decisiones que impactan al colectivo, sino de un régimen al servicio del capitalismo más voraz maquillado de libre mercado y progreso, y que hoy se sigue ofertando con algunas pinceladas de bienestar social y que ha generado millones de desheredados.

La intención en este breve espacio es argumentar que las cualidades de una democracia aún no las hemos experimentado y gozado como humanidad, tampoco en Grecia existió ya que la arbitraria división entre ciudadanos y esclavos habla por sí misma en sentido opuesto. Es por ello que la manifestación de la democracia requiere de estímulos y condiciones que tienen todo que ver con lo que aquí llamaremos ecología trascendental. Una suerte de equilibrio entre nuestras potencialidades como seres humanos y el compromiso y responsabilidad para ejercerlas, y que en un principio se opone a la versión fantasiosa de la democracia como la igualdad de oportunidades abiertas para “todos” de trabajar en altos puestos ejecutivos que permitan la adquisición de un coche, casa y pareja “último modelo”, así como al gasto demente de energía que intenta generar la vida “virtual”, mientras asesina la vida real con la producción infinita de aparatos electrónicos de moda que acabarán irremediablemente en las toneladas de basura cibernética y plástica contaminante de los mantos acuíferos y de los océanos.

La ecología trascendental es una generadora de conciencia que nos permite reconocer en primer lugar que los recursos del mundo –que son de todos y no de unos cuantos, por más que hayan pretendido hacérnoslo creer- son limitados y que es indispensable utilizarlos para lo más urgente: la cobertura básica de alimentos, techo y salud para toda la humanidad (7,000 millones de personas), que aseguran la vida y que sin embargo es indispensable que vengan acompañados de lo que en la democracia por venir es un punto primordial: la hospitalidad, comprendida como la aceptación y acompañamiento incondicional con ese otro, que soy yo mismo, en tanto que compartimos el mismo mundo, agua y aire; lo que le pase a él me implica, me involucra.

Las relaciones de hospitalidad son el núcleo de la ecología trascendental, el equilibrio entre nuestros deseos y responsabilidades que comienzan con la manifestación de amor, cuidado y compañía hacia nuestros padres, hijos, hermanos, pareja, vecinos, compañeros, y de todo aquel que aún sin conocer, amamos en la distancia, pasajeros todos en este tránsito que es el mundo. Llevamos en nosotros mismos el carácter doble de la hospitalidad, el de ser anfitrión y huésped, puesto que en cada momento somos quien recibe y quien es recibido.

Hablar de democracia en el siglo XXI, alude a la expansión de una ecología trascendental, de la religación con nuestro sentido de compromiso, responsabilidad y fraternidad, en suma, de hospitalidad. De un amor que se hace cargo de sí mismo y de los que lo rodean hasta las últimas consecuencias, y que, sin duda, requiere mucho más esfuerzo que el que hasta ahora hemos invertido en nuestras relaciones amorosas. Este es el reto al que estamos enfrentadas las generaciones actuales: reinventar e intentar ir más allá de lo que fueron nuestros antepasados inmediatos quienes trabajaron mucho en construir un mundo con un sentido primordialmente físico y lo plagaron con grandes edificios y avenidas que en lugar de unirnos nos separan.

Nuestro trabajo ahora es expandir nuestra mente y espíritu que posibilite nuestra conexión con lo trascendente, con lo más elevado que permita la emergencia de nuestro carácter verdaderamente humano que se acerque a una nueva forma de religarse con los otros, una suerte de teología otra. Como afirma Juan José Tamayo “otra teología es posible”, aquella que conduce a la liberación; porque sí somos libres para amar, cuidar, curar, acompañar.

Por el contrario, somos esclavos cuando explotamos, despojamos y corrompemos. Ya hemos tenido muchos milenios de miedo, culpa, clases sociales, racismo, explotación, todas ellas formas de la hostilidad. Ahora que hemos conquistado a través de la corrección política “democrática”, y por lo menos en el discurso, nuestro estatuto de “igualdad”, el turno es del amor, de la hospitalidad y del reconocimiento de cada uno de nosotros como seres más allá de lo físico, como manifestación teofánica. El anhelo principal de la ecología trascendental colectiva es estar acompañados y vivos, realmente vivos. Las formas aún están por ser creadas y ahí vale poner en juego toda nuestra imaginación creadora hospitalaria.

La emergente trashumancia de los sirios y la hospitalidad de Turquía.

Decenas de sirios huyen a Turquía ante el avance del Ejército en el noroeste. Erdogan asegura que "no cerrará las puertas" a los refugiados. 

AGENCIAS - Estambul - 08/06/2011

La represión del régimen de Bachar el Asad está llevando a decenas de personas a huir hacia Turquía. Al menos 122 sirios, incluyendo mujeres y niños, han cruzado la frontera hacia Turquía la pasada noche en Jisr al-Shughur, una remota ciudad agraria de 50.000 habitantes al noroeste del país, según ha informado la agencia estatal turca de noticias, Anatolia. El pasado fin de semana fueron 44 sirios los que abandonaron esta localidad y se adentraron en Turquía. Uno de ellos murió en la travesía. El Gobierno turco ha cifrado en casi medio millar el número de personas que ya han cruzado la frontera.

Los refugiados se han instalado en tiendas de campaña cerca de la frontera, en la provincia turca de Hatay. Los sirios habían huido de la ciudad de Jisr al-Shughur ante el avance de las tropas y los carros de combate del Ejército sirio. Sus habitantes esperan un violento contraataque de las tropas leales al presidente. Más cuando el Gobierno ha ordenado al Ejército que responda con firmeza a los ataques supuestamente cometidos el pasado lunes en esta ciudad por "bandas armadas", en los que presuntamente murieron más de 120 soldados y policías, tal y como informó Damasco.

"El Ejército está tomando posiciones alrededor de Jisr al-Shughur", ha declarado a Reuters un activista contactado por teléfono. "Muchas personas han abandonado la ciudad porque están asustadas", ha añadido esta fuente anónima, la cual prevé que va a haber muchos muertos. Los médicos y enfermeros también habrían huido, lo que agravaría la situación en caso de nuevos incidentes violentos. Las huidas llegan en mitad de las primeras deserciones en el Ejército sirio. Algunos soldados se han amotinado para unirse a los manifestantes civiles.

El lunes, el ministro del Interior, Mohamad Ibrahim al Shaar, prometió que el Gobierno de Bachar el Asad respondería con "firmeza" a los ataques armados. "Actuaremos con firmeza y decisión en base a la ley y nunca nos quedaremos callados ante cualquier ataque armado contra la seguridad del país", advirtió.

Turquía no cerrará puertas

Un portavoz del Ministerio de Exteriores turco ha asegurado que ya son más de 420 personas las que han cruzado la frontera desde que comenzaron las protestas en marzo. La televisión turca ha mostrado imágenes de gente herida que está siendo atendida en hospitales al sureste de Turquía. En rueda de prensa, el primer ministro turco, Tayyip Erdogan, ha afirmado que su país "no va a cerrar las puertas a los refugiados sirios".

Kemal Dagistanli, alcalde de la localidad fronteriza de Yayladagi, ha asegurado que las personas que han cruzado son atendidas por los equipos de la Media Luna Roja. "Ya había unos 250 sirios en el campamento, y siguen llegando grupos", ha dicho Dagistanli. "Nuestro mayor temor es que vaya llegando más gente si no hay una reconciliación en Siria", ha agregado. Unos 35 refugiados sirios están hospitalizados en varias clínicas de Hatay, la provincia turca vecina a Siria, según France Presse. Los vecinos de la aldea fronteriza de Guvecci están enviando pan y mantas a un cercano poblado sirio. El Ejército turco ha aumentado su presencia a lo largo de la frontera con Siria por razones de seguridad.

El Gobierno de Erdogan ha sido un importante aliado de Siria en los últimos años, pero el primer ministro turco ha pedido al régimen de El Asad que sea "más tolerante con la población civil tan pronto como sea posible" y cambie de "actitud". Pero El Asad no hace sino ganarse la enemistad de los principales actores de la comunidad internacional. El ministro de Exteriores británico, William Hague, ha dicho en el Parlamento que el presidente sirio "está perdiendo su legitimidad", y le insta a emprender reformas o echarse a un lado.

David Cameron, primer ministro británico, ha asegurado que Reino Unido y Francia preparan ante el Consejo de Seguridad de la ONU una resolución de condena contra el Gobierno de Siria por su violenta represión de las manifestaciones organizadas por los grupos de oposición. Reino Unido, Francia, Alemania y Portugal han hecho circular desde el pasado mes un borrador de la resolución para condenar al régimen sirio. Pero los diplomáticos británicos están trabajando en una condena más fuerte de la pensada en un primer momento.

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